گفت‌وگو با دکتر خواجه بشیراحمد انصاری
گفت‌وگوکننده: نبی ساقی

یادداشت کانون

ما در «نگاه دیگر» در کانون آزادی و توسعه، یک سلسله مباحث و گفت‌گوهایی را در عرصهٔ اندیشه و تفکر دنبال خواهیم کرد. این گفت‌وگوها، گسترهٔ مطالعات دینی تا تاریخ، سیاست، ادبیات و فرهنگ را در برخواهد گرفت.
برخی‌ گفت‌‌وگوها و مباحث به صورت تصویری، برخی به صورت صوتی و برخی به صورت نوشتاری، نشر خواهد شد. ممکن است برخی مباحث هم به صورت صوتی و هم حالت نوشتاری داشته باشد.
فکر می‌کنیم کشور ما در حوزهٔ اندیشه و تفکر به کار و صحبت و آگاهی بیشتر، نیاز دارد. اگر جامعه از پایین آگاهی و درک و شناخت بهتری از وضعیت داشته باشد، روی صلح، آرامش و ترقی و توسعهٔ کشور، تاثیر، معنادار خواهد گذاشت.
امیدواریم این برنامه بتواند ما را به مدارا، هم‌دیگر پذیری، شناخت و درک متقابل بهتر و بیشتری برساند و باعث نشر و پخش اندیشه و تفکر و تأمل در جامعه شود. بدون شک، نهادها و مراجع فراوان دیگری در این راستا قدم می‌زنند. توقع داریم، ما هم در کنار آن عزیزان، در این مسئولیت بزرگ میهنی، سهم و نقش خودمان را داشته باشیم.

ساقی: جناب انصاری، تعدادی از مخاطبان ما با شما و کارنامه‌های‌تان آشنایند، با آن هم فکر می‌کنم جالب باشد اگر در نخست، در مورد زادگاه و تحصیلات و کتاب‌ها و مقالات و سابقۀ مسئولیت‌های شغلی و کاری شما اندکی بشنویم.
انصاری: در حومه کاریزمیر، از روستاهای زیبای کوهدامن، در شمال کابل به دنیا آمدم. آموزش ابتدایی را در مکتب کاریزمیر به پایان رساندم. پیش از آن‌که شامل مکتب شوم دیوان حافظ را تمام کرده بودم، لذا مکتب را از صنف سوم آغاز نمودم و صنف پنجم را هم امتحان سویه دادم. صنف هفتم بودم که کودتای هفت ثور به وقوع پیوست. دورۀ ثانوی را، دلی ناخواسته در لیسۀ عسکری به پایان رساندم. بعد از دورۀ ثانوی، مجبور شدم کشور را ترک و به پاکستان پناهنده شوم. دارالمعلمین عالی شرعی را در پشاور به پایان رسانیدم، سپس عازم سودان شدم و از رشته شریعت و قانون در دانشگاه أم درمان، سند فراغت خویش را به دست آوردم. فوق لیسانس اول را در انستیتوت بین‌المللی خرطوم، در رشته تعلیم و تربیه و تدریس زبان عربی و دومی را در رشته علوم سیاسی در دانشگاه سانفرانسیسکو در امریکا، و دکتورا را هم در علوم سیاسی از دانشگاه ملایا به دست آورده‌ام.
از روزگار مکتب ابتدایی علاقه به نویسندگی داشتم و چیزهایی برای خودم می‌نوشتتم. نخستین رساله را در هژده سالگی نگاشته بودم که بعدها از خیر نشر آن گذشتم. مقالات و ترجمه‌هایی را در مطبوعات سال‌های جهاد در پیشاور، منتشر کردم که شمارشان به یادم نیست. زمانی که به سودان رفتم در مطبوعات آن کشور هم مقالاتی می‌نوشتم که به اوضاع آن روز افغانستان رابطه داشت.
پس از استقرار در امریکا که هنوز انترنت رواج نیافته بود، در هفته‌ نامۀ «امید» که در آن زمان در قاره‌های پنج‌گانۀ دنیا نشر می‌شد می‌نوشتم. نخستین رساله‌ام در دور اول طالبان، زیر عنوان «استبداد؛ بیماری بزرگ جامعه سیاسی ما» نگاشته شده بود.
حالا چند کار دیگر روی دست دارم که یکی در باب «جدال رأی و روایت» است. دیگرش در باب «تئوری خلافت به عنوان سازمان بین‌المللی» که به عربی نگاشته شده و سومی آن در مورد «ابوحفص کبیر و رنسانس بخارا» می‌باشد که به عربی و فارسی نگاشته خواهد شد.
رساله‌های «افغانستان در آتش نفت»، «ذهنیت قبیلوی؛ دیواره‌ای فراراه تدین و تمدن»، «ما کیستیم واین‌جا کجاست؟»، «نگاهی دیگر»، «زن در میزان فقه سیاسی اسلام»، «اسلام و هویت ملی ما»، «خ مثل خلافت» و «مذهب طالبان» از مهمترین رساله‌هایی است که تا هنوز به نشر رسانده‌ام. در کنار کتاب‌ها، بیشتر از صد مقاله در مطبوعات و ژورنال‌های داخلی و بین‌المللی نگاشته‌ام که برخی از سوی الجزیره، بی بی سی، اندیپندنت، نیوزویک، الاهرام، الشرق الاوسط، المدینه، عکاظ، پالیتیکس اند ریلیجن (سیاست و دین) و امثال آن به نشر رسیده است. هم‌چنان مدیریت یکی از شماره‌های ژورنال انگلیسی «سیاست و دین» را نیز عهده‌دار بوده‌‌ام.
در رابطه به مسئولیت‌های کاری عرض کنم که پس از اتمام دوره ماستری، به وزارت خارجه دولت اسلامی افغانستان پیوستم و زمانی مسئولیت سفارت افغانستان در طرابلس را نیز داشتم. حدود ده سال در مکاتب و دانشگاه‌های امریکا تدریس نموده‌ام. پنج سال مسئول دیپارتمنت گفتگوهای تمدنی و «مرکز صدای خرد» که در عرصه مبارزه با تروریسم و افراطی‌گری در سازمان همکاری‌های اسلامی فعالیت داشت، وظیفه اجرا نمودم و مؤسس آن دیپارتمنت و مرکز نیز بوده‌ام. مدتی مسئول و استاد دانشگاه «اسلامیک سیمینری آف امریکا» نیز بوده‌ام.

ساقی: شما کتاب‌ها و نوشته‌های‌تان را نام گرفتید، با این وصف، به نظر شما مهم‌ترین کارکرد و دست ‌آورد شما در این آثار چه بوده است؟ شما چه بحث یا نگاه تازه‌ای را در افگنده‌اید؟ چه چیزی گفته‌اید که دیگران نگفته‌اند؟ عمده‌ترین پروژۀ کاری شما چه بوده است و چه نیازی در جامعه برای طرح چنین مباحثی وجود داشته است؟
انصاری: پاسخ به این پرسش که چه حرفی گفته‌ام که دیگران نگفته باشند، دشوار به نظر می‌آید. فکر انسانی، دارای تسلسل و مقدماتی بوده که کارها و اندیشه‌ها را به هم پیوند می‌دهد. در افغانستان بیشتر مخاطبان من به «افغانستان در آتش نفت»، «مذهب طالبان» و«ماکیستیم و اینجا کجاست؟»، علاقه داشته‌اند، ولی از نظر خودم آن‌چه مهم است و کمتر کسی به آن توجه نموده، ایده‌هایی است که در «ذهنیت قبیلوی؛ دیواره‌ای فراراه تدین و تمدن» آمده است. این رساله توجه کسی را جلب نکرده است. برخی هم آن را بد فهمیده و صبغۀ قومی و نژادی داده‌اند. طوری که در مقدمۀ آن رساله گفته‌ام، مشکلات اجتماعی افغانستان را نه شعارهای فیلسوفی چون مارکس می‌تواند حل کند و نه هم شعارهای شخصیت‌هایی چون حسن‌البنا و مودودی، یعنی کسانی که خطوط ایدیولوژیک پنجاه سال اخیر ما را رهبری نموده‌اند. اما ضربه‌ای که ذهنیت بدوی بر پیکر تمدن اسلامی وارد نموده، هیچ عنصر دیگری وارد نکرده است. بدویت مربوط به کدام قوم خاصی نیست، بلکه یکی از مراحل تاریخی بشر به شمار می‌رود و به گفته مؤرخ امریکایی ویل دورانت، هرگاه انسان بدوی را دیدیم باید به این فکر باشیم که به سوی یکی از اجداد بزرگ ما که هزاران سال پیش زیسته‌اند، نگاه می‌کنیم. آن‌چه در کار من تازگی دارد، پیوند این مسأله با دین، اصول، ارزش‌ها، و تاریخ دین بوده است. این‌که چه نیازی به طرح آن دیده می‌شود، هم هویدا است؛ زیرا آن‌چه در کشور می‌گذرد چیزی جز مصداق عینی ذهنیت قبیلوی نیست.

ساقی: شما از کتاب‌تان «جدال رأی و روایت» یاد کردید. این بحث مهم و تاریخی و کلانی است. خوانندگان حتما از این نزاع تاریخی آگاهی دارند. اگر بفرمایید که اصلی‌ترین اختلاف، میان اهل رأی و اهل روایت بر سر چیست؟ وانگهی آیا این اختلافات همیشه ریشه فکری داشته یا گاهی انگیزه‌های سیاسی و معیشتی هم در آن مطرح بوده است؟
انصاری: کاربرد عقل در فهم متون دینی، اساسی‌ترین عنصری است که حساب اهل رأی را از اهل روایت جدا می‌کند. برای رعایت انصاف، باید گفت که اهل روایت عقل را کاملا از حساب خویش بیرون نکرده‌اند و قواعد حدیثی اهل روایت، اساسا بنیاد عقلی دارد که نمونه‌های فراوانی از آن در دست است. اما این دسته، ساحۀ فعالیت عقل را محدود دانسته و نسبت کشمکش‌هایی که میان معتزله و اهل سنت در مراحل مختلف تاریخی صورت گرفته است، اهل روایت در برابر عقل چنان حساس گردیده‌اند که تمامی احادیث مربوط به عقل را ضعیف و ساخته‌گی می‌دانند. وقتی قرآن کریم صدها و شاید هزاران بار از مفاهیم عقل و فکر و نظر و تدبر و امثال آن حرف می‌زند، چه‌طور ممکن است که یک حدیث صحیح هم در باب عقل، روایت نشده باشد؟!
کاربرد قیاس در تعامل با احکام دینی و اعمال کامل عقل در فهم متن دینی از یک‌سو، و کاربرد گسترده‌تر عقل در باب مسایل تخنیکی روایت، از سوی دیگر از ویژگی‌های مدرسۀ رأی به شمار می‌رود که تفاصیل آن را در دیدگاه‌های امامانی چون سرخسی، جصاص، بزدوی، طحاوی، ابن همام و امثال ایشان می‌‌توان دید.
در پیوند به بخش دوم پرسش‌تان باید علاوه نمود که اختلاف میان این دو روش، تنها انگیزه‌های فکری نداشته، بلکه ریشه‌های سیاسی و فرهنگی نیز در آن دخیل بوده است. امام اهل رأی، امام ابو حنیفه در شهر کوفه، در غرب نهر فرات، به دنیا آمد. شهری که از لحاظ تاریخی جزء تمدن بین‌النهرین بود که یکی از  مهم‌ترین  و باستانی‌ترین کانون‌های تمدن بشری به شمار می‌رفت. در همسایه‌گی کوفه، شهر تاریخی دیگری وجود داشت که بعدها جزء جغرافیای کوفه به شمار می‌رفت و حیره نام داشت. در حالی که جوامع دیگر عربی به شکل بدوی و قبیلوی زندگی می‌کردند، عرب‌های حیره، دولتی داشتند و آن دولت در عرصۀ ترویج شعر، هنر، علم و دین شهرت داشت و نابغه ذبیانی سخنور مشهور عرب در سایۀ حمایت نعمان بن‌المنذر پادشاه حیره می‌زیست. پادشاهی که امام أبو حنیفه هم نامش نعمان را از او گرفته بود.  فلسفۀ یونانی و حکمت فارسی از یک‌سو و ادیان یهودی، مسیحی، زردشتی و سپس اسلام از سوی دیگر، نسیج موزاییک اجتماعی این شهر را رنگ بخشیدند.
در آن شهر مال‌التجاره هند و چین و ایران و شام و روم به فروش می‌رسید. صنعت آهن و پوست و ابریشم و لباس و سلاح و وسایل منزل و جواهراتِ طلا و نقره، بر شهرت آن شهر افزوده بود. وجود مدارس و شکوفایی هنر و فلسفه و دین از مظاهر بارز این شهر به شمار می‌رفت. بقایای کلدانی‌ها و بابلی‌ها و آرامی‌ها هم در آن‌جا زیست می‌نمودند و به زبان‌های مختلف حرف می‌زدند. فرهنگ‌های فارسی و آرامی و یونانی از یک‌سو و ادیان مندایی و مانوی و بت‌پرستی و دیانت مزدک از سوی دیگر، در آن شهر نفوذ داشتند. ظهور مکتب رأی، در چنین فضایی قد بر افراشت و با افق گسترده و فهم دنیای پیچیدۀ آن جامعه، به سراغ متن دینی رفت. خلاصۀ سخن این‌که پرسش‌های جهانِ پیچیده را تنها در پرتو رأی می‌توان جست‌وجو نمود.

ساقی: اثر دیگرتان نامش «ذهنیت قبیلوی؛ دیواره‌ای فرا راه تدین و تمدن» است. اگر بفرمایید که ذهنیت قبیلوی چیست و چه‌گونه برای تدین و تمدن مانع شده است؟
انصاری: ذهنیت عبارت ازگرایش درونی است كه در اثر باورها، إحساس‌ها، ارزش‌ها، معیارها و عادت‌هاى مشخصى، نوعیت واكنش انسان در برابراوضاع و احوال مختلف را تعیین می‌نماید. اما قبیله، قدیمى‌ترین سازمان اجتماعى بوده و به گروهى از مردم اطلاق می‌شود كه گویا داراى نسب و زندگى مشترك بوده‌اند. این تشكل ابتدایى و عقب ماندۀ بشربا آن‌كه بیشتراز دنیای قدیم نمایندگى می‌كند، تا اكنون هم در پاره‌اى از كشورها، اساس تجمعات، احزاب و انجمن‌هاى مدرن سیاسى گردیده است. قبیله، خود دولتی است که دارای نیروهای مقننه، قضائیه و اجرائیۀ خودش است. جرگه و شورای قبیله و خان، این نهاد را تشکیل می‌دهند.
نسخۀ علاج این وضع نابسامان اجتماعی را نه در ایدیولوژى‌هاى شرقى مى‌یابیم و نه هم در غربى و نه هم دركاپى نمودن راه‌هاى پیش‌بینى شده براى مشكلات جوامع متفاوت. نسخۀ درمان را تنها با بررسى قوانین علمى تحول اجتماعى و واقعیت‌هاى عینى وذهنى جامعۀ خویش می‌توان پیشكش نمود. نخستین قدم، برای برون رفت از این ورطه، شناخت و تحلیل دقیق از خصوصیت‌هاى جامعه و تجزیۀ صفات و عناصر شخصیت جمعى آن وكنج‌كاوى ژرف در بنیان هویت و ذهنیت و تاریخ و ساختار آن می‌باشد.
اما این‌که ذهنیت قبیلوی، چرا مانعی فرا راه تمدن بوده، از این جهت است که تمدن خود از از واژه «مدینه» و یا شهر اشتقاق یافته و زندگی و ذهنیت شهری، با نظام و ذهنیت قبیله در تعارض بوده است. نام دیگر شهری و اسکان‌گزین، دهگان/دهقان است.
ذهنیت قبیلوی با تدین در تعارض است، چرا که با انبوهی از آیات و روایات دینی ناسازگار است. ما در قرآن حد اقل، نه بار با هجوم علیۀ زندگی بدوی روبه‌رو هستیم. این‌که در صبح‌دم اسلام چرا حد اقل صد تن از یاران پیامبر اسلام از دل تمدن‌های ایرانی و خراسانی برخاسته و جذب دعوت او شدند دلیل دیگری است برای اثبات سرشت تمدنی این دین. تغییر نام یثرب به مدینه (دولت‌شهر) هم می‌تواند در این سیاق قابل فهم باشد.
خلاصه این‌که ما نیاز داریم تا جامعۀ خویش را آسیب‌شناسی کرده و علاجی برایش تجویز نماییم. این علاج را نمی‌شود در ایدیولوژی‌های مسلط صد سال اخیر جامعۀ روشنفکری افغانستان یافت. نه مارکس علاج جامعۀ قبیله‌زده و بدوی را تقدیم ما می‌کند و نه هم حسن‌البنا، چرا ‌که مارکس از دل زندگی صنعتی و شهری اروپا سر بلند نمود و حسن‌البنا در قلب تمدن باستانی مصر. وضعیت آن‌ها با ما متفاوت است.

ساقی: وقتی نه مارکسیسم می‌تواند این وضعیت یا این ذهنیت را معالجه نماید و نه ادبیات حسن‌البنا که شما نام گرفتید، پس راه حل واقعا چیست؟ شما چه راه حلی را مؤثر می‌دانید؟
انصاری: گفتیم مارکسیسم از علاج دردهای بزرگ ما عاجز است و علتش هم این است که هم مارکس (متوفای ۱۸۸۳ م) و هم انگلس (متوفای ۱۸۹۳م ) اطلاع چندانی از تاریخ و جامعه و اقتصاد آسیا و خاورمیانه نداشتند و آن‌چه را به نام تئوری شیوۀ تولید آسیایی تقدیم نمودند، با نقدهای جدی و فراوانی مواجه گردید.
مشکل بزرگ مارکسیسم در این است که قضایای پیچیده و چند بعدی و چند لایه اجتماعی را در فورمول‌های مختصر و قالب‌های آهنین مادی می‌گنجاند. با آن‌که ما زمانی دیدگاه‌های مارکس را در کلاس‌های جامعه شناسی می‌خواندیم، ولی سرشت این فیلسوف بیشتر به ریاضی و فیزیک نزدیک است تا جامعه شناسی.
ما در دوران لیسه و در حاکمیت حزب دموکراتیک خلق، پنج دورۀ تاریخی چون کمون اولیه، برده‌گی، فیودالی، سرمایه‌داری و سوسیالیسم را بسان پنج بنای مسلمانی حفظ کرده بودیم. دوره‌هایی که امروز در نظر دانشمندان به شوخی نزدیک است تا یک تئوری جدی. پرسش این است که جامعه بدوی را در کدام یکی از این قالب‌های مارکس باید گنجانید؟ مارکس از دل جامعه غربی قرن 19 برخاسته بود و دیدگاه‌های او به مشکلات همان جامعۀ صنعتی پیوند داشت نه جوامع ما. مارکس در آخر عمر خویش سفری به الجزایر داشت و هفتاد و دو روز در آن کشور زیست. او به‌ جای آن‌که جامعۀ الجزائری را به صورت جدی مطالعه نماید، مصروف یادداشت‌نگاری از باغ تجارب زراعتی، کیفیت هوا، نقشۀ باغ، انواع درختان، انواع نباتات، گروه موسیقی و انواع لباس مردمان الجزائری بود که در نامه‌هایش بازتاب یافته است. او در این نامه‌ها از ساختار اجتماعی آن جامعه چیزی نمی‌گوید و به استثنای چند پاراگراف کوتاه، چیز قابل ملاحظه‌ای در یادداشت‌های او نمی‌یابیم.
جالب است که مارکس در یادداشت‌های خود در مورد جامعۀ بدوی الجزائر، از گفت‌وگوی مالک یک قایق کوچک و یک فیلسوف بدوی الجزائری حرف می‌زند. بعد از تفصیل دراز، خواننده متوجه می‌شود که داستان، همان داستان نحوی و کشتیبان در مثنوی مولوی است.
من مارکس را ملامت نمی‌کنم که چرا از اصل این حکایت غافل بوده است. آن‌چه مرا به تعجب واداشته این است که چه‌طور می‌شود جامعه شناسی که برای تمامی تاریخ بشر مراحل تعیین نموده است، همین قدر نمی‌داند که هیچ فیلسوفی از بستر جامعه بدوی برنخاسته است.
مشکل دیگر مارکس و انگلس این بود که با قلب و مغز یک انسان غربی با جوامع شرقی تعامل می‌نمودند. انگلس می‌گفت از زبان عربی نفرت دارد، چون زبان سامی است. آخر چه‌طور می‌شود با زبانی خصومت داشت و در عین حال، دغدغۀ بی‌نوایان اهل آن زبان را در سر داشت؟ مارکس هم وقتی در الجزایر بود، با پیروی از استعمار اروپایی، یکی از قهرمانان جنگ استقلال طلبی آن کشور را در یکی از نامه‌هایش دزد خطاب نمود و جدا کردن سر او را از بدنش، به دست استعمارگران فرانسوی تمسخر نمود و دین و پیامبر و فرهنگ آن ملت را به باد استهزاء گرفت.
حدود نیم قرن بعد از مرگ مارکس، یک جامعه شناس فرانسوی به‌نام پییر بوردیو (۱۹۳۰-۲۰۰۲ م) ظهور نمود و او هم در الجزایر زیست، ولی بوردیو جامعه قبیلوی الجزائر را مطالعه کرد و از ژرفای آن تئوری‌های مهمی را بیرون کشید. در حالی که مارکس کشمکش میان طبقات اجتماعی را مطالعه نموده و عامل اصلی آن را اقتصاد می‌دانست، پییر بوردیو آمد و میدان‌های این کشمکش را متعدد و انگیزه‌های آن را متنوع دانست. از دید او، این کشمکش‌ها هم می‌توانند میان طبقات باشند، هم می‌توانند میان قبایل و اقوام صورت گیرد و هم‌چنان می‌توانند میان احزاب سیاسی و بقیۀ تشکل‌ها و هویت‌ها ظاهر گردد.
تحلیل اقتصادی از پدیده‌ها مهم است، ولی این بدان معنا نیست که در باب آن، چنان پیش رفت و افراط نمود که هیچ چیز دیگری را ندید و تلاش ورزید تا به اصطلاح، از پشت گردن هر پدیدۀ محکم گرفت و آن را در مسیری که خود می‌خواهیم سوق داد. آگاهی را برخاسته از ماده دانستن، ارزش‌ها را زادۀ روابط تولیدی تصور نمودن و روبناها را به صورت قطع برخاسته از زیربناها دانستن، تئوری‌هایی‌اند که نیاز به اثبات دارند.
پنج قرن پیش از مارکس، ابن خلدون می‌زیست. هم مارکس و هم ابن خلدون به تعبیری، جامعه شناس بوده‌اند، ولی مارکس همان قدر با مناسبات جوامع ما و از آن‌جمله ذهنیت و مناسبات قبیلوی آن بیگانه بوده است که ابن خلدون از قوانین نظام سرمایه‌داری قرن نزدهم اروپا. گذشته از آن‌که گفتیم، نه مارکس از جوامع ما اطلاعی داشت و نه هم مارکسیست‌های ما از تئوری‌های مارکس آگاه بودند.
اين‌كه چرا علاج این مشکل را در ادبیات حسن‌البنا و حتی مودودی نمی‌یابیم، علتش این است که حسن‌البنا در دل جامعۀ مصر به دنیا آمد. کشوری که گفته می‌شود حکومت آن برای چند هزار سال، از عصر فراعنه گرفته تا کودتای جمال عبدالناصر، در دست بیگانه‌گان بوده و به جای قبیله، چیزی به نام نهاد دولت در ذهن و ضمیر انسان مصری نهادینه شده بود.
جنبش اسلام‌گرایی معاصر که پروژۀ حسن‌البنا نقش بزرگی در آن داشته است، مسئولیت دارد تا پرسش‌هایی را پاسخ دهد که از سال‌ها بدین سو مطرح بوده و پاسخ می‌طلبد.
پرسش اساسی این است که آیا جنبش‌های اسلام‌گرا، طرحی برای حل مشکل هویتی جوامع اسلامی داشته اند؟ اگر پاسخ مثبت است، این طرح چیست و مصداق عملی آن را در کجا می‌توان یافت؟ به باور من، جنبش‌های اسلام‌گرایی، نه از لحاظ تئوری و نه هم از نگاه عمل، راه حلی برای این مشکل داشته‌اند و رهروان این جنبش‌ها به این باور اند که تنها با عصای جادویی شعار «اخوت اسلامی» می‌توان تمامی بحران‌ها را حل نمود. غافل از این‌که حتا برادرانی که زادۀ یک پدر و مادر اند و اخوت‌شان طبیعی و خونی است، هر کدام دارای جای‌گاه حقوقی در زمینۀ میراث و.. می‌باشد، چه رسد به توده‌های بزرگی از بشر که در این عصری پیچیده و در میان امواج پرتلاطم بحران‌های هویت، مشروعیت، مشارکت، توزیع و نفوذ دست و پا می‌زنند و هر کدام در جهت تحقق عدالت در عرصه های هویت و مشروعیت و مشارکت و توزیع و نفوذ تلاش می ورزند. اگر پیوند «اخوت» کافی بود، پس چرا نظام حقوقی اسلام به مسألۀ میراث با همه تفاصیل آن پرداخته است.
این جنبش‌ها، نفوذ ذهنیت و فرهنگ و ساختار قبیلوی را در بنیان فقه سیاسی هرگز جدی نگرفته‌اند. به عنوان مثال همین اصطلاح سیاست اساسا به تربیت حیوانات اطلاق گردیده است. رعیت خود از واژه رعی گرفته شده که به معنای چرانیدن حیوانات است. در تاریخ سیاسی ما نمونه‌های فراوانی از این دست داریم  که خان‌ها و بزرگان قومی گاهی گیاهی در دهان گرفته نزد پادشاه می‌‌آمدند که یک نمونۀ آن را عبدالرحمن خان، بنیان‌گذار افغانستان، در تاج‌التواریخ خویش یاد نموده است.  حامد کرزی که عبدالرحمن خان را الگوی خویش می‌داند، روزی به صورت علنی اعلام نمود که «شهروند» واژۀ بیگانه بوده و ما مفهومی داریم به نام رعیت و آن را به کار می‌بریم.
برخی از این جنبش‌های اسلام‌گرا در تلاش‌اند تا جامعه‌ای از فرشته‌گان در روی زمین ایجاد نمایند که با ایجاد آن، همه مشکلات خود به خود حل خواهد شد. غافل از این‌که جامعه انسانی ظرفیت فرشته شدن را نداشته است.
امام حسن‌البنا در رساله «بین الامس والیوم» ریشه‌های شکست و عقب‌ماندگی جهان اسلام را در چند مسأله خلاصه نموده است که عبارت بوده‌اند از اختلاف سیاسی میان رهبران دولت‌های اسلامی، اختلافات مذهبی، خوش‌گذرانی و رسیدن قدرت به دست غیر عرب‌ها چون ایرانیان و دیلمی‌ها و ممالیک و ترک‌ها و دیگران که به گفته ایشان، طعم اصلی اسلام را نچشیده و دل‌های شان با نور قرآن روشن نشده بوده و معنای آن برای‌شان دشوار بود. پیش از ایشان، محمد عبده، محمد رشید رضا، کواکبی و امثال ایشان نیز به همین اندیشه بودند. این در حالی است که اگر بگوییم دانشمندان جهان عرب منزلت والاتری داشته‌اند، تاریخ عکس این ادعا را ثابت می‌کند. اگر عامۀ مردم را معیار قرار دهیم، تفاوت چندانی در میان عرب و عجم نخواهیم یافت. ولی اگر گفته می‌شد که ذهنیت و گرایش و ساختار و تعصب‌های قبیلوی عامل شکست و نابسامانی در تاریخ جوامع اسلامی بوده است، مصادیق فراوان آن را می‌توانستیم نشان دهیم.
ظهور گرایش قبیلوی پس از وفات پیامبر اکرم تا ظهور اموی‌ها و عباسی‌ها و دولت اندلس و دولت‌های قبیلوی معاصر در خلیج و دولتی تا مغز استخوان قبیلوی کشور ما، بیماری بزرگ تاریخ اسلامی و یکی از علت‌العلل شکست‌ها و انقطاع‌های تمدنی و بیگانه‌گی با توسعه و تجدد به شمار می‌رود. پرسش این است که چه‌طور می‌توان در لاک قبیله گیر ماند و در عین حال از پان اسلامیسم و امت حرف زد؟ یکی از همین نمونه‌ها که رهبری حزب مهمی را در کشور به دوش داشت، پیش از سپردن قدرت به طالبان، با همه ادعاهای جهان میهنی اسلامی، شب و روز از اقلیت و اکثریت در کشور حرف می‌زد.

ساقی: روی اندیشه‌های مارکس و پیامدهای آن‌ها می‌توان در جای دیگر بیشتر بحث کرد، اما این‌جا شاید بهتر باشد از یک موضوع دیگر بپرسیم. شما در رسالۀ «جدال رأی و روایت» اگر من درست فهمیده باشم، به نحوی نشان داده‌اید که امام بخاری مصنف کتاب مشهور صحیح‌البخاری سخنان توهین آمیز و خصمانۀ فراوانی به امام ابوحنیفه زده است. این نامهربانی و بدبینی، ریشه در چه داشته است؟ چرا امام بخاری، امام اعظم را نیک نمی‌دیده است؟ چه انگیزه‌های پشت قضیه وجود داشته است؟
انصاری: امام ابوحنیفه و امام بخاری دو نماد بزرگ معرفت دینی‌اند که یکی به مدرسه رأی پیوند دارد و دیگرش به مدرسۀ روایت. ما هم به رأی نیاز داریم و هم به روایت. هر دو شخصیت، کارهای ماندگاری در این عرصه‌ها انجام داده‌اند. انگیزۀ اصلی نگرش نامهربانانۀ امام بخاری به امام ابوحنیفه و شاگردان بزرگ او بر می‌گردد به نحوۀ تلقی و قرائت ایشان از  متن دینی. به عبارت دیگر، از یک‌سو ما با امام اهل رأی که دارای افق پهناور معرفتی، مدارای دینی، عمق فقه، بُعد نظر و گستردگی دانش دینی است، مواجه هستیم و از سوی دیگر در برابر امام روایت قرار داریم که روایت بیشتر از درایت و اسناد بیشتر از متن برایش مهم بوده است. تعامل سخت‌گیرانه با ظاهر روایات و نا دیده گرفتن ابزارها و میکانیسم‌های دیگر معرفت دینی و روش سخت‌گیرانه با مخالفان فروع اجتهادی دین، از نشانه‌های مدرسۀ روایت بوده که چنین موقفی از آن سرچشمه، آب ‌خورده است.
عدم اعتراف به این تفاوت قرائت‌ها از دین، کار کسانی است که خرد انسانی را توهین نموده و احترامی به مخاطب خویش ندارند. این اختلاف از نخستین روایت امام بخاری در کتاب حدیثش آشکار گردیده است، آن‌جا که کتابش را با روایتی از عبدالله بن زبیر حمیدی آغاز می‌کند و حمیدی به گفتۀ خطیب بغدادی و دیگران کسی بود که در کنار کعبه و در قلب مسجد‌الحرام و در حضور مردم «ابو حنیفه» را «ابوجیفه» می‌نامید. این روایت، از سوی دیگر، با نیت پیوند دارد که خود یکی از مسایل اختلافی میان دو مدرسه بوده است.
امام بخاری در حالی که از پیروان مذاهب دیگر چون خوارج و شیعه و امثال ایشان روایت‌هایی دارد، اعلان می‌دارد که تنها از کسانی روایت کرده‌ است که عمل را جزء ایمان دانسته‌اند. این به آن معنا است که در این میان احناف را از دایره راویان خویش بیرون رانده است؛ هرچند در عمل استادان و شاگردان فراوان امام بخاری خود حنفی بوده‌اند. به هر حال، در توجیه چنین مواقفی، سخنان فراوانی تا هنوز گفته شده است که تکلف در آن هویدا بوده و نمی‌تواند خواننده را قناعت دهد.
بر علاوۀ آن‌چه گفتیم، از امام بخاری دو رسالۀ مستقل به یادگار مانده است که یکی «رفع‌الیدین» است و دیگرش «قرائت پشت سر امام» که هر دوی آن به دو مسأله اختلافی با مدرسه اهل رأی پرداخته است. در این دو رساله حدود پنج‌صد روایت ارائه گردیده است؛ روایاتی که مدرسۀ رأی فهم دیگری از آن‌ها داشته است. این نمونۀ کوچکی از تفاوت میان دو مدرسه بوده که غفلت از آن، فهم متودولوژی‌ها را دشوار می‌سازد.
به هر حال، این اختلاف دیدگاه، میان دو مدرسه و دو نماد آن، چیزی نیست که پنهان باشد. تنوع در قرائت و فهم هر متنی زادۀ تفاوت در دیدگاه‌ها و شخصیت‌ها و پس زمینه‌های علمی و تجارب زندگی آن‌ها می‌باشد، ولی آنچه با اصول دینی هماهنگ نیست و راه را برای هم‌زیستی دشوار می‌سازد، مسایل اجتهادی فقه و روایت را تا سطح اختلاف اعتقادی در أصول ارتقا دادن و در نتیجه تکفیر و مبتدع خواندن مخالفان است.

ساقی: جناب انصاری، مردم افغانستان به ویژه علمای دینی به طور سنتی حنفی تلقی می‌شوند. در قوانین اساسی افغانستان و حتا در زمان کنونی نیز در محاکم می‌دانید که فقه حنفی مطرح است، اما در عمل چیزی که جریان دارد به ویژه در باب سیاست و دولت و مسایل روز برخلاف فقه اهل رأی، بیشتر نوعی عقاید سلفی ونیوسلفی و فقه یا عقاید اهل روایت، حاکم است. اولا چنین هست یا نیست؟ اگر بلی، دلیل و علت آن چه است و این روایت‌گرایی برای آیندۀ کشور، چه پیامدی خواهد داشت؟
انصاری: قبل از همه باید دانست که آن‌چه یک مکتب را مکتب می‌سازد روش و اصول و متودولوژی آن می‌باشد، نه فتواها و نظریات پراگنده منتسبان به آن. مذهب هم در اساس از مصدر «ذهاب» اشتقاق یافته که به معنای راه و روش است.
در پیوند به ادعای حنفی‌گری هم باید اشاره نمود که دکتر محمد اقبال لاهوری سخن مهمی دارد و می‌گوید که امام ابوحنیفه آمد تا برای ما بیاموزاند تا متون قرآن و سنت را در پرتو عقل مطالعه نماییم، ولی کسانی که خود را حنفی می‌شمارند نه تنها متن قرآن و سنت که حتا سخنان امام‌شان را با تعصب آغشته و در روشنی عقل و خرد نمی‌خوانند. نا گفته نماند که رساله «مذهب طالبان» این جانب، به همین تفاوت‌ها پرداخته است.
شما از سیاست و دولت و مسایل روز پرسیدید که برای توضیح بیشتر آن می‌توان به راه و اندیشه امام أبوحنیفه و تفاوت آن با آن‌چه در کشور ما جریان دارد اشاره نمود. یکی از این تفاوت‌ها در اندیشه سیاسی  در تجربه سیاسی خود امام نهفته است. امام ابوحنیفه پشتیبان تمامی انقلاب‌های عدالت‌خواهی عصر اموی و عباسی بود تا جایی که انقلاب زید بن علی را به جنگ بدر تشبیه نمود و قیام در برابر ستم‌کاران خون‌ریز را واجب می‌دانست. ستم‌کارانی که رفتارشان نسبت به رژیم متعصب کنونی حاکم بر سرنوشت ما با هفت آب شسته‌تر بود. در ادبیات این گروه، حضور غیرمسلمانان در یک کشور اسلامی منکری بزرگ اعلان می گردد ولی این همه ظلم و ستم و اهانت مردمان و خون‌ریزی و جنایت و سر بریدن و انفجار و کشتن بی‌گناهان در شفاخانه‌ها و مکتب‌ها و قبرستان‌ها و تبعیض برهنه و امثال این‌ها گناهی نیست. آن‌چه امام ابوحنیفه را در برابر دستگاه اموی و عباسی قرار داد غیر ظلم و ستم و جنایت چیز دیگری نبود.
تلقی خشک از متن دینی و نا دیده گرفتن زمینه‌ها و ابعاد گوناگون مفاهیم دینی، شرایط زندگی، محصور ماندن در حاشیۀ حاشیه آثار پیشینیان و بستن دروازه‌های خرد و اجتهاد، خواندن چند کتاب محدود و زندگی در فضای محدود مدرسه شرایطی را به وجود آورده که امروز شاهد آن در کشور خویش می‌باشیم.

ساقی: اهل رأی برای ما و دنیای ما، از نظر شما، چه سخنی به گفتن دارند؟
انصاری: از نظر من، ابوحنیفه تنها امام دیروز نبود که امام امروز و فردا نیز است. امام ابوحنیفه یک شخص نه بلکه یک روش است که کهنه‌گی ندارد. او برای عقل و زمینه‌های اجتماعی متن و احکام دینی اهمیتی فراوان قایل بود. اجتهاد او جمعی و گروهی بود. در چنین حلقه درسی، اختلاف فراوان شاگردان با استادشان بیان‌گر آزادی بیان و اندیشه و تفکر است. او آزادی انسان را اصل می‌دانست و از همین‌رو در یکی از وصیت‌نامه‌هایش به شاگردش ابویوسف که تا هنوز در اختیار ما است او را از داشتن برده منع می‌کند. او بر خلاف دیگران، خون‌بهای مسلمان و غیر مسلمان را مساوی می‌دانست. اگر فرد آزادی، برده‌ای را به قتل می‌رساند، در مذهب او باید قصاص می‌شد. او برای زنان و دختران حق می‌داد تا شوهران خویش را انتخاب نموده و عقدشان در اختیار خودشان باشد. او قهرمان عرصۀ مدارا و اعتدال و هم‌زیستی بود و برخلاف تمامی مذاهب اسلامی، از معتزله شروع تا اهل حدیث و خوارج و شیعه و دیگران، پیروان مذاهب دیگر و به گفته خودش اهل قبله را تکفیر نمی‌کرد.

ساقی: راستی حالا که بحث از عقل‌گرایی شد، می‌خواهم بپرسم که نظر شما در مورد آن‌چه نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی خوانده می‌شود چیست؟ شما اولا وجود چنین نحلۀ فکری را در جهان فارسی زبان تایید می‌کنید یا خیر؟ اگر بلی، روشنفکری دینی چیست و چه مدعیات و چه پیامدی برای افغانستان مثلا می‌تواند داشته باشد؟
انصاری: بیشتر عناوینی که امروز مطرح می‌گردد و شما به برخی اشاره فرمودید، فاقد تعریف جامع و مانع می‌باشند یا حد اقل من نتوانسته‌ام مدلول مشخص آن را دریابم. معروف‌ترین این «بَنَر»ها اصطلاح روشنفکری است. من با این اصطلاح چند مشکل دارم. نخست این‌که روشنفکر ترجمۀ نادرستی از واژه Intellectual می‌باشد. دوم این‌که بیان‌گر نوعی خودستایی است و بار معنایی تحقیرآمیزی دارد و غیرخودی‌ها را تاریک‌اندیش معرفی می‌دارد. سوم این‌که تعریف قناعت بخشی از آن در دست نداریم که بتواند در تمامی جوامع و فرهنگ‌ها و زمانه‌ها قابل تطبیق باشد. حوزه فرهنگی ما از روشنفکر تعریف‌های عجیب و گاهی مضحکی را عرضه داشته و یکی از اندیشمندان بلند آوازه ایرانی (مصطفا ملکیان) آن را « تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» تعریف نموده است. تعریفی که به شعر نزدیک‌تر است تا منطق.
به هر حال، من معتقد به جامعه‌ای هستم که بر بنیاد ریشه‌های خویش استوار باشد، رو به پیش داشته، خیر و عدل را اساسی‌ترین عنصر فضیلت بداند، به همزیستی باور داشته باشد، تبعیض را زشت‌ترین بیماری اجتماعی بشمرد، دین را عنصری در جهت سعادت فردی و اجتماعی تلقی نموده و پیوندی دوستانه با خدا، طبیعت، انسان و خویشتن برقرار کند و در عصر خودش زندگی نموده و اجتهاد و تجدید را لازمۀ آیینی پویا دانسته و توسعه اجتماعی را فرایندی پیچیده و چند بُعدی بداند. فردی با چنین روی‌کرد را نمی‌دانم زیر کدام عنوانی قرار خواهید داد.